ديدگاه ابن ميثم درباره توحيد و صفات الهى
(در
شرح نهجالبلاغه)
محمد رصافى
تلخيص: ابوطالب ربيع نيا
مقدمه
ابن
ميثم عالمى وارسته، فيلسوفى مدقق، متكلمى توانا و عارفى موحد بود. به اعتراف
عالمان و متفكران مسلمان وى استادى زبردست و جامع علوم عقلى و نقلى بود. ابن ميثم
با آن كه فقيه جامع الشرايط بود، اما بيشترين سعى و تلاش علمى خود را صرف تبيين و
گسترش مبانى كلامى تشيّع نمود و با عنايات و توفيق الهى و به مدد اراده و همّت
خويش توانست آثار گرانسنگى از خود برجاى بگذارد. آثارى كه سالها جزو متون درسى
حوزههاى علمى و دينى بود. قواعد المرام و شرح نهجالبلاغهاش جزو كتابهاى درسى
بود كه بزرگانى مانند شهيد ثانى و سيد حيدرآملى آنها را نزد اساتيد خود درس
گرفتهاند.
از
جمله مشهورترين اثر ابن ميثم - كه وى با آن شناخته مىشود - شرحى است كه بر
نهجالبلاغه اميرمؤمنان على(ع) نوشته است. از ويژگىهاى اين شرح آن است كه نه
كوتاه است و نه طولانى و خستهكننده، شرحى كه در ارائه نظريات دقيق و عميق و طرح
مسائل مختلف اعتقاد اخلاقى، عرفانى و علمى در نوع خود بىمانند و يا كمنظير است.
اين
ويژگى و ويژگىهايى از اين دست، ما را بر آن داشت تا به بررسى و طرح اصلىترين
مطالب كلامى- فلسفى ابن ميثم در شرح نهجالبلاغه كه همان شناخت خدا، توحيد و صفات
الهى است، بپردازيم.
شناخت خدا
اولين موضوعى كه درباره شناخت خداى
متعال مطرح مىشود، اين است كه آيا شناخت ذات اقدس الهى و به طور كلى عالم الوهيت
براى انسان ممكن است يا خير؟ و اگر ممكن است محدوده اين شناخت تا كجاست و از چه
راههايى مىتوان خداى متعال را شناخت و نسبت به او معرفت پيدا كرد؟ در اين مسئله
ابتدا بايد بين انواع شناخت (حضورى و حصولى) فرق گذاشت و قلمرو اين دو را از
يكديگر جدا نمود، تا مشخص شود كه كدام يك از اين نوع شناختها، نسبت به خداوند
متعال و به طوركلى عالم الوهيت براى انسان ميسر است.
1 ـ شناخت
حضورى
شناخت
و يا علم حضورى، يعنى حضور بىواسطه معلوم نزد عالِم كه در حقيقت نوعى اتحاد وجودى
بين عالم و معلوم برقرار مىشود. اين نوع علم تام و تمام به خداوند و عالم الوهيت
امكان ندارد، زيرا كه احاطه وجودى نفس انسانى به تمام عالم الوهيت مستلزم تقدم
معلول بر علت است و در جاى خود ثابت شده كه تقدم معلول بر علت محال است.
اما
اين كه هر معلولى به مقدار استعداد وسعه وجودى خويش آيا مىتواند بىواسطه با عالم
الوهيت مرتبط باشد يا نه، امرى است كه از لحاظ فلسفى قابل اثبات نيست. آنچه معروف
و مشهور است و حكماى مسلمان به طور ضمنى آن را تأييد كردهاند، صحت و امكان چنين
شناختى است. اين كه تا چه حد مىتوان به چنين شناختى دست يافت، محتاج تجربههاى
سلوكى است و ربطى به براهين فلسفى ندارد.
در
مراتب شناخت، ديدگاه ابن ميثم خواهد آمد و خواهيم گفت كه طبق تقرير ابن ميثم بعضى
از مراتب شناخت، از راه شناخت حصولى به دست نمىآيد، بلكه محتاج سير و سلوك و شهود
است.
2 ـ شناخت
حصولى
علم
حصولى تام، معرفتى است كه از راه تجزيه و تحليل اجزا و حدود اشيا براى نفوس انسانى
حاصل مىشود. طبق اين تعريف اولين و اصلىترين ركن براى موضوع شناخت (معلوم) تركيب
عقلى است. بنابراين، با اين تعريفى كه از علم حصولى ارائه شد مىتوان دريافت كه
ذات خداوند و صفات وى قابل شناخت حصولى نيست؛ زيرا در جاى خود اين مدعا به شكل
قياس زير به اثبات رسيده است.
«الواجب
تعالى ليس بمركب اصلاً و ماليس بمركب اصلاً ليس بمدرك الحقيقه، فالواجب ليس بمدرك
الحقيقه.» (ابن ميثم، شرحنهجالبلاغه، ج1، ص 114)
ابن ميثم بحث شناخت خدا را با توضيح
بيشتر چنين بيان مىكند:
«انك قد
علمت ان الادراك اما حسى اوعقلى و لما كان البارى تعالى مقدساً عن الجميه منزهاً
عن الوضع و الجهه، استحال ان يدركه شىء من الحواس الظاهره و الباطنه و لما كانت
ذاته بريئه عن انحاء التركيب، استحال ان يكون للعقل اطلاع عليها باكلنه، فخفاوه
اذن على جميع الادراكات ظاهر و كونه اخفى الامور الخفيه واضح.» (همان، ج 2، ص 127)
يعنى
(دانستى كه ادراك يا حسى است و يا عقلى و چون خداوند از جسميت، وضع و جهت، پاك و
منزه است محال است كه حواس ظاهر، يا باطن او را ادراك كنند و چون ذات او عارى از
انواع تركيب است، محال است كه عقل به كنه ذات او پى ببرد. پس معلوم شد كه ذات
خداوند از مخفىترين امور است.)
با دقت
و تأمل در عبارات فوق، در مىيابيم كه حقيقت ذات و صفات الهى قابل شناخت حصولى
نيست. البته اين عدم شناخت به اين معنا نيست كه انسانها توان هيچ گونه شناختى از
معقولات و مجردات و عالم الوهيت را ندارند، بلكه شناخت حصولى انسانها از معقولات
شناخت ناقص و برپاية مفاهيم ساختگى است، نه يك شناختى كه به حقيقت آن پى ببرند و
مطابق نفس الامر باشند.
ابن
ميثم در اين باره مىگويد:
«دانستى
كه وقتى عقول و نفوس بشرى قابليت اتصال به امور مجرده را پيدا كنند و قوه خيال
بتواند حس مشترك را از توجه به حواس ظاهر باز دارد، در اين حال وقتى نفس براى شكار
يك حقيقت معقول متوجه عالم مجردات شود، صورت آن معقول در نفس انسان نقش مىبندد
سپس نفس با كمك قوه متخيله آن را تنزل مىدهد و به صورت امورى كه شبيه امور محسوسه
است آن را حكايت مىكند و سپس اين صورت به دست آمده را براى ثبت و ضبط به خزانه
خيال مىفرستد. (همان، ج 3، ص 255-256)
وى در جاى ديگر مىگويد:
«وهم
(قوه وهم و خيال) امورى را درك مىكند كه متعلق به محسوسات يا تخيلات باشد.
بنابراين هر چيزى را كه انسان در اين عالم درك مىكند (به ادراك حصولى) چه ذات خدا
باشد يا صفات يا غير آن، به ناچار مخلوط يا مرتبط با صورتهاى خيالى است، در حالى
كه خداى متعال پاك و منزه از اين امور است.» (همان، ج 4، ص 29)
ابن
ميثم هم چنين مىگويد:
«قوة
عاقله، هنگام تحصيل مطالب عقلى مجرد براى ثبت و ضبط آن ناچار است، از وهم و قوه
خيال به واسطه شبح و صورتهاى خيالى كمك بگيرد. از همين جهت است كه پيامبر اكرم(ص)
جبرئيل را به صورت دحيه كلبى مشاهده كرد و از اين قبيل است معانى كه انسانها در
خواب درك مىكنند اين معانى تنها به واسطه صورتهاى خيالى است كه ثبت و ضبط
مىشوند.» (همان، ج 4، ص164-165)
بنابراين، با اين بيان از نظر ابن
ميثم، عقول و نفوس انسانى توانايى درك حقيقت ذات خداى متعال و نيز قدرت و توان درك
حقيقت صفات را ندارند؛ زيرا كه ذات و صفات از امور عالى و مجردات هستند. اگر
انسانهايى بتوانند به نحو حضورى به آن عالم مرتبط شوند، هنگامى كه آن دريافت و
شهود در حيطه معرفت بشرى قرار گيرد، با صور خيالى و معانى وهمى ممزوج و مخلوط
مىشود.
البته،
اين بدان معنا نيست كه تمامى مباحث فلسفى، كلامى و عرفانى و... كه درباره خداى
تعالى و صفات وى آمده، باطل و غير واقعى است. بلكه بدين معناست كه اين مطالب خالص
و ناب نيستند، اگرچه به كلى عارى از حقيقت هم نيستند. هم چنين شناختهاى شخصى
انسانها از خدا ولو به نحو حضورى- خالص و كامل نيست، اگرچه هر انسانى به مقدار
سعه وجودى و استعداد خود مىتواند به مقدارى از حقيقت دست يابد.
ابن ميثم با استعانت از كلمات امام
على(ع) در نهجالبلاغه چنين مىگويد:
«انه
تعالى وهب لكل نفس قسطاً من معرفته...» (همان، ج 2، ص 132)، يعنى خداوند به هر
انسانى به اندازه فهم و درك او راه شناخت و فهم را اعطا نموده و به هر نفسى مقدارى
از معرفت خويش را بر حسب استعداد ذاتى آن عطا كرده است، حتى منكران و ملحدان نيز
از اين مقدار اندك بىبهره نيستند. آنان نيز به وجود او معترفاند و جان و فطرت
آنها گواهى مىدهد كه اين نشانههاى خلقت محتاج صانع حكيمى است. اگرچه به زبان
خلاف آن را بگوئيد.
بنابراين
آنچه را كه در اينجا مىتوان گفت، اين است كه از ديدگاه ابن ميثم شناخت خدا به
گونهاى كه مطابق واقع و نفس الامر باشد امكان ندارد؛ زيرا كه خداى متعال جسم نيست
تا از راه حواس شناخته شود. هم چنين از انحاى تركيب خالى و بسيط محض است. لذا
نمىتوان ذات اقدس الهى را در معرض تحليل عقلانى قرار داد.
مراتب شناخت واجب الوجود
همان
گونه كه پيشتر بيان شد، شناخت و معرفت خدا و صفات وى و به طور كلى عالم الوهيت
معرفت حقيقى و خالص نيست- چه اين كه اين شناخت حضورى باشد و يا حصولى- اما همين
معرفت ناقص بشرى كه در حد توان اوست، داراى مراحل و مراتبى است كه خداى متعال
اسباب و راههاى رسيدن به آن را براى انسان فراهم كرده است.
ابن
ميثم با بهرهگيرى از كلمات اميرمؤمنان على(ع) معرفت و شناخت خداوند را در پنج
مرحله تبيين و تشريح نموده است.
1ـ علم به
صانع
اولين و پايينترين مرتبه شناخت خدا
آن است كه انسان بداند اين جهان داراى سازنده است. (تصور صانع) اين معرفت از
راههاى مختلفى مىتواند براى انسان حاصل شود. انسان از اولين لحظهاى كه به فكر
صانع عالم مىافتد، مشغول بررسى و دقت مىشود و به تدريج قراين و شواهد را بررسى
مىكند و به او علم پيدا مىكند.
عبارت
ابن ميثم در اين باره چنين است: «واعلم انّ معرفه الصانع سبحانه على مراتب فأوليها
و ادناها أن يعرف العبد انّ للعالم صانعاً.» (ابن ميثم، شرح نهجالبلاغه، ج 1، ص
119). از نظر ابن ميثم شناخت خداى متعال در حد تصور، معرفتى ناقص و پايينترين
مرتبه شناخت خدا است.
«انّ
المتصور لمعنى اله العالم عارف به من تلك الجهه معرفه ناقصه.» (همان، ج 1، ص 121)
2 ـ تصديق
صانع
شناخت
خدا تا وقتى كه در حد تصور است معرفتى ناقص است، اين شناخت هنگامى به كمال مىرسد
كه انسان به وجود او يقين كند؛ زيرا كه انسان زمانى كه بفهمد جهان داراى خدا و
سازندهاى است، بالضروه در مرحله قبل به اين مطلب توجه نموده كه خود او نيز وجود
دارد، چرا كه وقتى يك شىء خودش موجود نباشد محال است كه از او اثرى صادر شود. اگر
براى انسان چنين اعتقادى پيدا شد و آن را پذيرفت، به كمال معرفت صانع رسيده است.
«تمامها
الحكم بوجوده و وجوبه، اذ من ضروره كونه موجداً للعالم كونه موجوداً، فان ما لم
يكن موجوداً استحال بالضروه ان يصدر عنه اثر موجود، فهذا الحكم اللاحى هو كمال
معرفته.» (همان، ج 1، ص 121)
نكتهاى
كه از بيان ابن ميثم استفاده مىشود اين است كه معرفت انسان نسبت به خدا در مرحله
اول، معرفتى اجمالى، ارتكازى و فطرى است. به بيان ديگر اذهان بشرى ابتدا متوجه خدا
و سازنده اين جهان مىشوند، اما اين كه سازنده آن كيست و داراى چه خصوصياتى است،
براى آنها به تفصيل و به وضوح حاصل نشده است. انسانها اين شناخت را مىتوانند از
اين مرحله بالاتر ببرند و با دقت و تفكر در مفهوم صانع بىآن كه او را با عالم
مرتبط سازند، به وجود خدايى مطلق كه واجب الوجود نيز هست معتقد شوند.
3 ـ توحيد
شناخت
خداى متعال و تصديق به وجود او مىتواند كاملتر شود و آن هنگامى است كه انسان با
بررسى و دقت بيشتر درباره خداوند، او را واجبالوجود بداند و با تفكر و انديشه به
مرتبهاى برسد كه براى او شريكى قايل نباشد. چون زمانى كه انسان وجود واجبى- به
نام صانع را تصديق كرد، ولى نتواند بفهمد كه چنين خدايى واحد و بىهمتاست، اين
تصديق ناقص است.
اگر انسان به درستى خداى واجبالوجود
را بشناسد مىداند كه لازمه چنين ذاتى وحدت و يگانگى است. اگر دو صانع در عالم
پيدا شوند، هر كدام بايد به مقتضاى اثنينيت (دوتا بودن) امتيازى از يكديگر داشته
باشند. در نتيجه هر كدام از مابهالاشتراك و مابهالامتياز تركيب ميشوند و هر
مركبى ممكن است، نه واجب. پس در حقيقت كسى كه نتواند توحيد و يگانگى خدا را بفهمد،
نتوانسته به هيچ واجبالوجودى معتقد شود و نسبت به واجب الوجود جاهل است، اگر چه
تصورى از معناى واجبالوجود داشته باشد و وجود او را تصديق كند، ولى هنگامى كه
دانست آن صانع واجبالوجود واحد است، مىتوان گفت كه او خداى واجب را خوب شناخته
است. (همان، ج 1، ص 121-122)
4 ـ اخلاص
شناخت
و معرفت ذات اقدس الهى در مرحله بالاتر از نفى شرك جلى (توحيد)، نفى شرك خفى است
(نفى صفات)، انسان با تفكر در واحديت خداوند مىتواند به مرحله كاملترى از معرفت
دست يابد و بفهمد علاوه بر اين كه خداوند شريكى در خلقت و صنع ندارد، اساساً در
مقابل او غيرى وجود ندارد. كسى كه چنين معرفتى نسبت به خدا پيدا كرد و هيچ غيرى را
در قبال او تصور نكرد، در حقيقت از شرك خفى هم رها شده است.
اگر
انسان در مقام ملاحظه جلال و عظمت خداوند غير او را در نظر داشته باشند، چنين شخصى
در حقيقت خدا را واحد ندانسته و براى او شريك قايل شده و هنوز به توحيد حقيقى دست
نيافته است. هنگامى انسان به كمال توحيد مىرسد كه هيچ غيرى را براى او لحاظ نكند
و اين معناى اخلاص است.
ابن
ميثم مرحله «اخلاص» از معرفت خدا را چنين بيان مىكند:
«در علم
سير و سلوك ثابت شده كه عارف مادامى كه در حين ملاحظه جلال و عظمت الهى به چيزى
غير از او (خدا) توجه داشته باشد، هنوز به مقام وصول نرسيده و پايينتر از اين
مقام است؛ زيرا كه در كنار خدا غيرى قرار مىدهد. حتى اهل اخلاص اين عمل را شرك
خفى دانستهاند، چنانكه بعضى از اهل اخلاص گفتهاند؛ كسى كه در قلب او ذرهاى غير
جلال الهى باشد او مريض است و ايشان در تحقق اخلاص لازم مىدانند كه عارف در حال
ملاحظه جلال الهى از خودش غايب شود و اگر به خودش توجه دارد، از اين حيث است كه
لاحظ است نه از اين جهت كه او متزين زينت حق است. پس توحيد مطلق آن است كه هيچ
غيرى با او لحاظ نشود.» (همان، ص122)
5 ـ نفى
صفات
ممكن
است انسان با رسيدن به مقام اخلاص فكر كند به معرفت كامل خداى متعال رسيده و توحيد
حقيقى نصيب وى شده است؛ چرا كه مىبيند شريكى را براى خداوند لحاظ نمىكند و به
درجهاى از معرفت رسيده كه فقط خداوند در نظر اوست. اما غافل از آن است كه آن است
كه آن صفاتى را كه عقل براى حق تعالى اعتبار مىكند، آنها نيز غير او هستند. اگر
كسى خدا را از راه صفات ملاحظه كند، در حقيقت غير خدا را مىبيند و اگر بخواهد به
كاملترين درجه شناخت و معرفت برسد، بايد اين صفات را هم كنار بگذارد و فقط و فقط
متوجه ذات حق باشد. «و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه.» (نهجالبلاغه، ج 1)
ابن ميثم در بالاترين و كاملترين
مرحله معرفت حق تعالى مىفرمايد: «وقتى معلوم شد كه اخلاص با اثبات صفات سازگار
نيست، پس اخلاص خفى در نفى صفات است. در اين هنگام مطلوب اول ثابت مىشود و آن اين
است كه كمال معرفت و شناخت خدا نفى صفات از اوست. اين مرحله، مرحله توحيد مطلق و
اخلاص محقق است كه نهايت عرفان و غايت كوشش عارف است از تمام حركات حسّيه و عقليه.
اما آنچه در نفس الامر هست (ذات اقدس الهى) عبارت است از وحدت مطلقه كه مبرّا از
هر لاحقى است و آن مقامى است كه نور ديدگان در حسرت ديدارش وامانده و تيغ افكار از
تحقيق آن عاجز گشته است و مردم درباره آن زياد سخن گفتهاند، پس گرفتار معانى يا
احوال گشتهاند و به ضلالت دچار گرديدهاند.» (ابن ميثم، شرح نهجالبلاغه، ج 1، ص
123)
آيا صفات خدا غير از ذات او هستند؟
بين صفت و موصوف تغاير وجود دارد؟ لذا بايد در آخرين مرحله شناخت اين صفات نيز نفى
شوند! يا نه، ذات حق تعالى موصوف و جداى از صفت نيست، بلكه يك ذات است كه هم وجود
و هم علم و هم قدرت و... است. عالِم بودن او مستلزم اين نيست كه ذات، جداى از صفت
باشد.
از نظر
ابن ميثم، توصيف؛ يعنى قرار دادن ذات خدا با غيرش، مقارنى كه غير او و زايد بر
اوست، اما جداى از او نيست، اگرچه اين تقارن، تقارن زمانى و مكانى نباشد. لازمه
اين تقارن اين است كه در مفهوم واجب الوجود دو چيز را در نظر گرفته باشيم. يكى ذات
و ديگرى صفات، پس واجب الوجود دو چيز مىشود و اين مستلزم تركيب است. تركيب معنايش
اين است كه خداوند داراى اجزاست - هر كس خدا را داراى اجزا بداند، پس جاهل به
اوست؛ زيرا هر مركبى محتاج اجزاست و احتياج مستلزم امكان است، پس آنچه در حقيقت
تصور شده يك شىء ممكن است نه يك واجب الوجود.
از اين رو، مىتوان گفت كسى كه خداوند
را توصيف كند براى او قرين قرار داده و كسى كه براى او قرين قرار دهد، او را تثنيه
كرده و كسى كه او را تثنيه كند او را تجزيه كرده و كسى كه او را تجزيه كند، نسبت
به او جاهل است. در نتيجه كسى كه او را توصيف كند، به او جاهل است. در اين هنگام
مطلوب واضح مىشود و آن اينكه كمال اخلاص در نفى صفات است، چون اخلاص به او و جهل
نسبت به او قابل جمع نيستند.» (همان، ص 122-123)
نتيجه
بنابراين
بالاترين مرتبه معرفت و شناخت نسبت به خداى متعال اين است كه صفات او را از وى نفى
كنيم. معرفت اين چنينى همان توحيد مطلق است كه نهايت سعى هر عارفى است. آنچه در
واقع و نفس الامر هست - بدون اينكه عقل براى آن چيزى اعتبار كند - ذات واحد مطلق
است كه از هر لاحقى پاك و منزه است.
با
تأمل در بيانات ابن ميثم، چنين استفاده مىشود كه وى مرحله اخلاص و مرحله نفى صفات
را با نوعى از شهود عرفانى همراه مىداند و در حقيقت در صدد بود تا «وحدت در بينش»
را كه از مقامات عارفان است، توضيح و تشريح نمايد.
تشكيكى بودن مراتب شناخت
همان
طور كه بيان شد معرفت داراى مراتبى است كه در طول يكديگرند. معرفت يك مقوله تشكيكى
است كه داراى مراتب است و اين مراتب قابل شدت و ضعف و زياده و نقصان است. وقتى
مقولهاى تشكيكى شد نمىتوان درجات معينى براى آن در نظر گرفت. به عنوان مثال
نمىتوان گفت نور داراى پنجاه درجه است، بلكه نور داراى بىنهايت درجه است. همچنين
است هر حقيقت مشكك ديگر، ولى بر حسب بعض مراتب ممتاز و مشخص، ممكن است درجهبندى
خاصى صورت بگيرد.
در
معرفت و شناخت هم درجات بىنهايت است. مثلاً همان معرفت ابتدايى (علم به صانع)
داراى بىنهايت درجه است. از ابتدايىترين برداشت و تصور از خداوند شروع مىشود و
به هر اسم ناقصى كه انسان از راه صفات سلبى و اضافى پيدا مىكند، معرفت تشديد
مىشود تا به مرز برسد.
ابن
ميثم ضمن تشكيكى دانستن مقوله معرفت آن را چنين تبيين مىكند:
«اعلم
ان فى اطلاق الكمال هيهنا تنبيهاً على انّ معرفه الله تعالى مقوله بحسب التشكيك
اذا كانت قابله للزياده و النقصان...» (همان، ج 1، ص 121)؛ يعنى بدان كه اطلاق لفظ
(كمال) در اين جا تنبيه است بر اين كه شناخت خدا مقول به تشكيك است؛ چون قابل
زيادى و نقصان است.
بيان
آن اين است كه واجب الوجود از تركيب منزه است، لذا معرفت او ممكن نيست، مگر به
رسوم ناقصه (معرفت حدى كه مستلزم تركيب است در اين جا وجود ندارند) كه تشكيل
مىشوند از صفات سلبى و اضافى كه اين صفات سلبى و اضافى لازمه عقلى ذات بارى تعالى
هستند و چون اين سلب و اضافهها متناهى نيستند، پس درجات معرفت كه مستند به اين
صفات هستند، غير محدود است و به حسب زياده و نقصان يا خفا و جلاى آن سلب و
اضافهها، درجات معرفت نيز متفاوت مىشود. هم چنين است مرتبه تصديق كه داراى مراتب
بىشمارى است. همين طور است مرتبه اخلاص. (همان 121)
تقسيم
بندى معرفت و شناخت بر اساس مراحل و مراتب اعتبارى، منافاتى با تشكيكى بودن آن
ندارد. چنان كه ابن ميثم به پيروى از نهجالبلاغه معرفت را به پنج مرحله تقسيم
كرد، در حالى كه هر كدام از اين مراتب (1. شناخت صانع 2. صديق 3. توحيد 4. اخلاص
5. نفى صفات) خود دراى مراتب بىشمارى است.
نتيجه
اينكه ممكن است افرادى در يك مرحله شناخت، مثل تصديق خدا باشند، اما باز متفاوت
باشند آن هم با تفاوتهاى زياد. به همين جهت است كه تفاوتهاى زيادى بين خداشناسان
وجود دارد.
براهين اثبات خدا
خداشناسى
و خداجويى در نهاد و سرنوشت آدمى به وسيله وديعه نهاده شده و هر انسان منصفى با
اندك تأمل و مراجعه به فطرت خويش اين معنا را مىفهمد كه جهان خلقت خدايى دارد. از
اين رو است كه يكى از براهين اثبات خدا برهان فطرت است. بنابراين وجود خداى متعال
از بديهيات فطرى است و نيازى به برهان و استدلال ندارد. اما با توجه به اهميت
موضوع (خداشناسى) و در مقابل منكران و ملحدان دليلهايى براى اثبات ذات بارى تعالى
آورده شد. البته اقامه برهان با بديهى بودن يك مطلب منافاتى ندارد.
براى اثبات خدا راههاى مختلفى وجود
دارد، متكلمان از راه حدوث عالم وجود خود را اثبات مىكنند. فلاسفه طبيعى از راه
حركت و فلاسفه الهى از راه امكان و تقسيم مفهوم، وجود خدا را اثبات مىكنند.
ابن
ميثم در يك جمعبندى كليه راههاى اثبات خدا را در دو روش بيان مىكند:
1 ـ
برهان صديقين؛ اين برهان با ملاحظه اصل وجود شروع مىشود و بعد با تقسيمات حاصره
به واجبالوجود مىرسد. شكى نيست كه ما موجودى داريم، آن موجود اگر واجب است كه
مطلوب ثابت است و اگر ممكن است، نياز به مؤثر دارد؛ زيرا كه ملاك احتياج به علت،
امكان است و آن موجود (موثر) هم اگر ممكن باشد، باز بايد به غير تكيه داشته باشد و
در نهايت بايد به يك واجب ختم شود والا دور يا تسلسل لازم مىآيد كه هر دوى آنها
باطل است. (ابن ميثم، شرح نهجالبلاغه، ج3، ص 229)
پس از
اين كه به واجب الوجود رسيدند، در اين جهت نظر مىكنند كه يك واجب الوجود چه
لوازمى دارد و بعد از لوازمى كه به دست مىآورند، صفاتى را براى او اثبات مىكنند،
سپس از صفات او به كيفيت صدور افعال و مخلوقات او پى مىبرند و... تا برسند به
تمام معلولات او يعنى از راه علل به طرف معلولات پايين مىآيند. مثل اين كه از راه
وحدت حقيقيه كه لازمه وجوب وجود است، همه انواع كثرت را نفى مىكنند. اين نفى كثرت
خود مستلزم عدم جسميت و لواحق آن است.
پس در
اين شيوه، ما اول به واجبالوجود مىرسيم و سپس از راه علل به معلولات او پى
مىبريم.
اين روش اعلى و اشرف طرق است؛ زيرا
استدلال از علت بر معلول بهترين براهين است از اين جهت كه يقينآور است؛ زيرا علم
به علت مستلزم علم به معلول است، اما عكس اين مطلب صحيح نيست. (همان، ص 128)
ابن
ميثم ضمن تأييد اين برهان نظر ابن سينا را در برهان صديقين نقل مىكند: «بعضى از
علماء گفتهاند، اين طريقه شيوه صديقين است كه ابتدا از خود واجب شروع مىكنند
نه از موجودات؛ يعنى از وجود خدا بر وجود اشياى ديگر استدلال مىكنند؛ زيرا آنها
معلولهاى خدا هستند و اين صديقين از وجود مخلوقات بر وجود خدا استدلال نمىكنند،
چون خدا ظاهرترين وجودهاست و اگر مخفى است از شدت ظهور است.» (همان، ص 128)
وى در جاى ديگر مىگويد: «اين طريق
عليين است؛ يعنى كسانى كه از طريق خداوند استدلال مىكنند بر وجود مخلوقات و اين
طريق را برهان لِمّ مىگويند.» (همان، ص22 )
برهان صديقين هم وجود خداى متعال را
اثبات مىكند و هم مخلوقات را. اگر اين برهان به عنوان استدلال بر واجب الوجود
ملاحظه شود، برهان لِمّى نيست (طبق تقرير ابن سينا و پيروان مكتبش) بلكه برهان
انّى است - و به تعبير شوارق الالهام شبه لم است - كه از يك ملازم به لازم ديگر
منتقل مىشود، ولى اگر بيشتر به عنوان استدلال بر مخلوقات ملاحظه شود، مىتوان گفت
اين برهان لِمّى است. در هر دو صورت - چه برهان لم باشد يا انّ - چنين برهانى مفيد
يقين است .
2 ـ
برهان متكلمان و طبيعيون؛ اين برهان برهانى است كه از معلول به علت مىرسند. تمامى
گروهها- به غير از حكماى الهى- در اثبات خدا از اين روش استفاده كردهاند، البته
با تقريرها و بيانهاى متفاوت.
حكماى
طبيعى از حركت و تغييرى كه در جهان مشاهده مىكنند، بر محرك نامتحرك استدلال
مىكنند و آن را مبدأ اول مىدانند. متكلمان نيز از حدوث يا امكان موجودات بر وجود
خالق استدلال مىكنند و با ملاحظه مخلوقات، صفاتى براى او اعتبار مىكنند. همه
متكلمان از اين شيوه پيروى كردهاند، منتهى تقريرهاى مختلفى داشتهاند كه ابن ميثم
آنها را در چهار تقرير خلاصه كرده است.
الف: برخى از متكلمان از حدوث اشيا بر
امكان آنها استدلال كردهاند و از امكان آنها احتياج به خالق را نتيجه گرفتهاند.
اين شيوه اشعرى، ابوالحسن بصرى و متكلمان متأخر است.
ب:
عدهاى نيز از حدوث اشيا بر خالق و محدث بودن آنها استدلال كردند، بدون اينكه
امكان را واسطه بگيرند و قياسى به اين شكل بيان كردهاند:
اجسام
حادثاند، هر حادثى به محدِث نياز دارد، پس اين اجسام داراى محدثاند. اين گروه
صغراى اين قياس را استدلالى و كبرا را بديهى دانستهاند.
ج:
بعضى هم از راه امكان صفات وارد شدهاند و گفتهاند: اجسام فلكيه و عنصريه
متماثلاند. بعد گفتهاند، ما مشاهده مىكنيم كه بعضى اجسام داراى صفات و
ويژگىهايى هستند كه جسم يا اجسام ديگر چنين ويژگيهايى را ندارند. بعد سؤال
كردهاند كه علت اختصاص هر جسمى به يك ويژگى خاص چيست؟ پس از آن تحليل كردهاند كه
اين اختصاص مربوط به جسميت و لوازم آن نيست، زيرا كه جسميت و لوازم آن بين جميع
اجسام مشترك است.
بنابراين
مىبايست تمام اجسام داراى ويژگى يكسانى باشند. هم چنين به عوارض آن جسم نيز مربوط
نيست؛ چرا كه خود عوارض نيز مانند صفات يك جسم است و بايد ديد اختصاص آن عارض به
اين جسم مربوط به چيست؟
بالاخره به طبيعت اجسام (صورت نوعيه)
نيز مربوط نمىباشد، چون طبيعت بعض اجسام بسيط است و نمىتواند منشأ صفات و
ويژگىهاى مختلفى در آن جسم باشد. در نتيجه تنها يك احتمال باقى مىماند و آن اين
است كه اين اختصاص مربوط به مدبّرى حكيم باشد و اين مدبر حكيم همان صانع است كه ما
معتقديم.
د:
عدهاى ديگر هم از حدوث صفات به محدث آن استدلال كردهاند و گفتهاند: اجسام همگى
در جسميت مشتركاند، ولى هر جسمى داراى صفاتى است و اين صفات مثل خود اجسام
حادثاند، پس احتياج به محدث دارند و آن محدث خداوند است. (همان، ص 230 )
آيه 53 سوره فصلت به هر دو روش؛ يعنى
هم به برهان صديقيين و هم به برهان متكلمان در اثبات خداى متعال اشاره كرده است.
«سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبيّن لهم انه الحق، أوَلم يكف بربّك
انه على كل شىء شهيد.»
(ما
آيات قدرت و حكمت خود را در آفاق جهان و نفوس بندگان كاملاً هويدا و روشن
مىگردانيم تا آشكار گردد كه (خدا و قيامت و رسالتش هم) بر حق است. آيا اى رسول
(همين حقيقت كه) خدا بر همه موجودات عالم پيدا و گواه است كفايت از برهان
نمىكند؟)
صدر آيه اشاره به برهان متكلمان و
حكماى طبيعى است و ذيل آن اشاره به برهان صديقيين دارد.
توحيد
همان
گونه كه در مراتب شناخت خدا بيان شد، يكى از مراحل و مراتب شناخت و معرفت خداى
متعال توحيد است. اولين بحثى كه در اين جا مطرح مىشود اين است كه معناى توحيد
چيست؟ و خداوند «واحد» است به چه معناست؟
معناى واحد (اقسام وحدث)
در
كتابهاى فلسفى و كلامى معانى متعددى براى «واحد» ذكر شده كه تنها بعضى از آنها بر
خدا صادق است. ابن ميثم در مجموع چهار معنا براى واحد ذكر كرده است.
1ـ
واحد عددى؛ يعنى آنچه مبدأ كثرت و واحد شمارش است. واحد به اين معنا داراى قلّت و
كثرت است و مفهومى نسبى است. وحدت عددى درباره خداوند صادق نيست؛ زيرا اگر خدا
واحد عددى باشد، قليل و كم است - معنايش اين است كه خدا يكى است و دوتا و سه تا
و... نيست - چون يك خدا كمتر از ده خداست و از اين ناحيه نقصان و به دنبال آن حاجت
مىآيد، در حاليكه خداوند از اتصاف به قلت و كثرت منزه است؛ زيرا قلت و كثرت
مستلزم نقصان و حاجت است و نقصان و حاجت از لوازم امكان است.
بنابراين،
خداوند واحد عددى نيست، بلكه اين واحد به معناى اين است كه (لاثانى له) دوم برايش
فرض نمىشود.
2ـ وحدت
فردى، نوعى و جنسى؛ در اين معنا اگر بگوييم خدا يكى است، صحيح نيست؛ چرا كه خداوند
را فردى از طبيعت يك نوع يا يك جنس قرار داديم و گفتيم كه خدا يك فرد از آن طبيعت
است و در نتيجه براى خدا شبيه فرض كرديم. بنابراين خدا واحد از يك نوع و يا واحد
از جنس نيست..
3ـ
واحد به معناى بدون شبيه (بىهمتا، بىمانند)؛ يعنى چيزى كه در حقيقت خاص به خود
است و غير او در او مشاركت ندارد. در عرف به چنين واحدى بىنظير و بىهمتا گفته ميشود.
4ـ واحد
به معناى غير قابل قسمت بودن؛ يعنى آنچه كه داراى اجزاى خارجى و عقلى نباشد. به
چنين واحدى بسيط گفته مىشود. دو معناى اخير از واحد در حق خداوند صحيح است.
ابن
ميثم در بحث «توحيد» دو نكته را متذكر مىشود كه شايان توجه است:
1ـ چون
بحث وحدت الهى از مسائلى است كه اثبات نبوت بر آن متوقف نيست، مىتوان براى اثبات
وحدانيت خداوند از «سمع» و «نقل» استمداد جست. (ابن ميثم، شرح نهجالبلاغه، ج 2، ص
274)
2ـ كلمه
«لا اله الاّ اللّه» شريفترين كلمه توحيدى است و منطبق بر جميع مراتب توحيد است.
وى در مقابل علماى «نحو» كه معتقدند در كلمه «لا اله الاّ اللّه» چيزى مانند «لنا»
و يا «موجود» بايد در تقدير باشد، مىگويد: هر كلمهاي در جمله لا اله الاّ اللّه
در تقدير گرفته شود، اطلاق آن را از بين مىبرد و به آن تخصيص مىزند، در حالى كه
به چنين تقديرى نياز نيست، بلكه انسان در نگاه اول مىفهمد كه خبر آن «الاّ اللّه»
است.
اين
نكته اگرچه با قواعد نحوى سازگار نيست، ولى ابن ميثم با توجه به اين مطلب
مىفرمايد:
«وقد
زعم النحويون ان فيها شيئاً مقدراً يكون خبراً للا. قالوا و تقريره لا اله لنا الا
الله او لا اله موجود الا الله. و اعلم ان كل تقدير يقدر هيهنا فهو مخرج لهذه
الكلمه عما يفيد اطلاقها و يفيدها تخصيصاً لم يكن و هو مما يجده الانسان من نفسه
عند الاعتبار، فالاولى ان يكون خبر «لا» قولنا «الا الله» ولا حاجه الى تقدير
امرزائد». (همان، ج 1، ص238)
دلايل توحيد
همان
گونه كه بيان شد، يكى از معانى توحيد و واحديت اين است كه هيچ كس در حقيقت خداوندى
با او شريك نيست و فرض شريك و ثانى (دومى) براى او ما را از توحيد خارج مىكند.
دليلهايى براى توحيد اقامه شده كه به
يكى از آنها پرداخته مىشود، با تقرير ابن ميثم: هر چيزى كه مانند و نظير داشته
باشد واجب الوجود لذاته نيست؛ زيرا آن مثل و شريك يا در تمام جهات مثل واجب الوجود
است، يا اين كه در بعضى جهات مثل او و از بعضى جهات با او مغاير است.
اگر در
تمام جهات مثل اوست، در اين صورت تعدد و شراكت معنا ندارد؛ زيرا ميان دو چيز (خدا
يا غيرخدا) حداقل بايد يك وجه امتياز و مغايرتى وجود داشته باشد والا نمىتوان گفت
ما دو چيز داريم. اما اگر از بعضى جهات مثل واجبالوجود است و در بعضى جهات مغايرت
دارد، در اين صورت آن وجه شباهت از سه فرض خارج نيست و هر كدام از سه فرض كه باشد
ما را دچار اشكال مىكند.
الف:
آن چيز در تمام حقيقت با خدا شريك است، اما در عوارض و لوازم با يكديگر مغاير
هستند.
ب: در
قسمتى از حقيقت شريك و در قسمت ديگر مغاير است.
ج: در
تمام حقيقت با يكديگر مغاير و در يك امر عارضى شريك هستند.
اگر
فرض اولى باشد، بايد وجه اختلاف يك عرض لازم يا يك عرض مفارق باشد و به طور كلى
بايد در عوارض مختلف باشند، ولى اين فرض باطل است. چون مقتضاى اين عوارض يا خود
حقيقت واجب است، پس بايد هر دو در عوارض نيز شريك باشند و يا مقتضاى عوارض چيزى
غير از حقيقت آنهاست كه در اين صورت واجب الوجود در امتياز خود از غير، محتاج به
يك امر بيرونى است و اين مستلزم امكان است.
اگر
فرض دومى باشد، معناى اين حرف اين است كه هر كدام از اينها مركب از دو جزء ذاتى
باشند، يك جزء مشابه و يك جزء مخالف و اين تركيب با وجوب وجود سازگار نيست.
اگر
فرض سوم را بپذيريم، اين هم باطل است؛ زيرا كه اولاً اتصاف ذات واجب به يك امر
عارضى مشترك اگر از كمال ذات واجب الوجود باشد، پس واجب الوجود در استفاده كمال
محتاج به غير است و اگر كمال نباشد، لابد نقصان است؛ زيرا هر چه غير از كمال باشد
نقص است.
نتيجه
اين كه هر موجودى كه بتوان شريكى براى او فرض كرد- بدون هيچ اشكالى عقلى- آن موجود
نمىتواند واجب الوجود باشد. بنابراين اگر تصور انسان از خدا به نحوى باشد كه فرض
ثانى برايش ممكن باشد او به خدايى معتقد است كه در حقيقت خدا نيست. (همان، ج 4، ص
152)
صفات الهى
در
گذشته بيان شد كه ذات حق تعالى و ويژگىهاى حقيقى وى، قابل ادراك تام حضور يا
حصولى نيست. آنچه انسانها براى آن ذات در نظر مىگيرند، در حقيقت ساخته عقل انسان
است، نه حكايت از يك واقعيت و حقيقت.
ابن
ميثم در زمره آن دسته از حكمايى است كه معتقد به عينيت صفات با ذات است، يعنى همان
چيزى كه حكماى الهى و اماميه معتقدند. اگر چه اين اعتقاد به صراحت در عباراتش
نيامده، اما از مجموع مطالب و توضيحاتى كه در باب صفات بيان مىكند، اين مطلب
فهميده مىشود.
وى
معتقد است، ما يك واجب الوجود با ويژگىهاى خاص به خود داريم (صفات جلال و جمال)،
اما آن ويژگىها زايد بر ذات او نيست، بلكه يك وحدت مطلقهاى است كه ذاتاً داراى
اين ويژگى هاست. اين ويژگىها به نحو تكثر در آن جا نيست، اگر چنين باشد به وحدت
مطلقه خدشه وارد ميشود. بنابراين ما طبق برهان واستدلال مىدانيم چنين ذاتى وجود
دارد. اما چگونه است و چه كيفيتى دارد؟ براى دستگاه ادراكى انسان قابل فهم نيست،
نه ذات و نه صفات.
به بيانى ديگر، ذاتى كه عبارت است از
همان صفاتى كه جملگى واحد هستند، قابل ادراك نيست؛ چرا كه ادراك واقعى در اين باب
غير ممكن است. توصيف وقتى كامل است كه با نفسالامر مطابق باشد، چنين كارى در حق
واجب تعالى غيرممكن است؛ زيرا اگر خواسته باشيم واجب تعالى را توصيف كنيم، بايد
حقيقت او را با صفات جلال و جمالى كه دارد به همان نحو كه در نفس الامر هست ادارك
كنيم و سپس توصيف نماييم، اما ساختار عقل انسانى اجازه چنين كارى را به انسان
نمىدهد. بنابراين دست عقل به ذات و صفات الهى نمىرسد، تا او را توصيف كند (ابن
ميثم، شرح نهجالبلاغه، ج 1، ص 110)
پس واجبالوجود (طبق برهان) يك حقيقت
واحده مطلقه است كه قابل تصور نيست، تا چه رسد به اين كه توصيف شود. اگر انسانها
او را توصيف مىكنند، از راههاى ظريفى غير از ادارك ذات به اين كار مىپردازند.
به
بيانى ديگر، از راه مطالعه مستقيم ذات صفات او را نمىشناند، بلكه صفاتى كه براى
خدا اثبات مىكنند مطابق تصور و برداشتى است كه از خدا دارند. دستگاه ادراكى انسان
چون نمىتواند بىواسطه و مستقيم با خود ذات واحد علىالاطلاق ارتباط پيدا كند،
براى شناخت و او، ويژگىها و صفاتى را برايش اعتبار مىكند، تا با تصور يك ذات
مستجمع اين صفات تصور صحيحى از خداوند داشته باشد، آن گاه از راه عينيت صفات با
ذات، مشكل تكثر ذاتى را حل مىكنند.
راههاى تشخيص صفات
اختصاص دادن يك صفت به ذات خداى متعال
(صرف نظر از نقل)، براساس شناخت اجمالى و اوليهاى است كه يك انسان از ذات دارد.
اين شناخت اوليه ممكن است از راه وجدان و فطرت و يا از راه برهان و استدلال به دست
بيايد. در مجموع سه راه براى تشخيص و تحصيل صفات الهى بيان شد است.
1 ـ هر
انسان خداپرستى مىداند كه اگر واجبالوجودى هست، او اعلى و اشرف است و ظاهراً اين
انتظار فطرى است؛ يعنى انسانها در طول تاريخ هميشه خداى خود را برتر از موجودات
ديگر دانستهاند و براساس چنين شناخت اجمالى، هميشه بين دو طرف تضاد يا تناقص، طرف
اعلى و اشرف را براى خداوند برمىگزينند. به عنوان مثال، انسان بين علم و جهل، علم
را براى خدا اثبات مىكند و او را عليم مىداند؛ چرا كه ساختار ذهن بشر به گونهاى
است كه علم را كمال و جهل را نقص مىداند. ابن ميثم در اين باره مىگويد:
«ولما
كان دأب العقلاء أن يصفوا خالقهم سبحانه بما هو أشرف طرفى النقيض، لما تقرر فى
عقولهم من اعظميته و مناسبه اشرف الطرفين للاعظميه، كان ما وصف به تعالى من الصفات
الحقيقيه و الاضافيه و السلبيه كلها كذالك.» (ابن ميثم، شرح نهجالبلاغه، ج 109
)، يعنى و چون روش عقلاى عالم اين است كه خالق خويش را توصيف مىكنند، آن طرفى
كه اعلى و اشرف از طرف ديگر است نقيض هست؛ زيرا اين مطلب و روش در عقول آنها
متقرّر و مرتكز است كه خالق آنها اعظم است و مناسب با اعظميت و بزرگى، اشرف طرفين
نقيض است. چون چنين است، پس تمام صفات حقييه و اضافيه و سلبيهاى كه عقلاء براى حق
تعالى مىآورند از همين سنخ است .
لازم به ذكر است كه در تشخيص صفات
برخى موارد مثل علم و جهل، حيات و ممات و... آسان است، امّا انسان نمىتواند هر چه
را كه به نظرش كمال مىرسد، براى خداوند اثبات كند؛ زيرا انسان نمىتواند در همه
موارد كمال واقعى را از نقصان تشخيص دهد. اگر انسان در اين زمينه دقت نكند و مواظب
نباشد، ممكن است پاى اوهام و خيالات به ميان آيد و در نتيجه صفاتى را براى ذات
اقدس الهى ثابت بداند كه هيچ تناسبى با او ندارد.
البته،
در تشخيص اين كه چه ويژگى و صفتى براى خداوند كمال است و چه صفاتى چنين نيست، نقش
وحى و انبياى گرامى غيرقابل انكار است.
2ـ
متكلمان همان گونه كه در برهان اثبات خدا، از مخلوقات استمداد كردهاند، براى اثبات
صفات نيز از همانها مدد جستهاند.
از باب مثال، از اين كه معلولات متقن
و محكم هستند، علم و حكمت و قدرت را براى خداوند اثبات مىكنند و از آن جا كه علم
و حكمت و قدرت نميتواند از موجود غير حىّ (زنده) صادر شود، پس حيات را براى او
اثبات مىكنند و به همين ترتيب از ملاحظه احوال و اوضاع معلولات، صفات ثبوتيه و
سلبيه و اضافيه را به خدا نسبت مىدهند. ابن ميثم در اين باره مىگويد:
«ثمّ
بالنظر فى احوال المخلوقات (يستدلون) على صفاته واحده واحده، مثلاً باحكامها و
اتقانها على كون فاعلها عالماً حكيما و بتخصيص بعضها بامر ليس للاخر على كونه
مريدا.ً» (همان، ج 2، ص 128)، يعنى، «سپس با نظر و دقت در مخلوقات بر يك يك صفات
حق تعالى استدلال مىكند، مثلاً از اتقان و احكام مخلوقات نتيجه مىگيرند كه فاعل
و صانع آنها عالم و حكيم است و از اين كه بعضى از مخلوقات را به چيزى تخصيص داده كه
در چيز ديگر نيست، نتيجه مىگيرند كه او مريد است.»
3ـ
حكماى الهى از راه مطالعه در وجود به واجبالوجود رسيدهاند و آن گاه از راه
مطالعه لوازم وجوب وجود به صفات او راه مىيابند نظير اين كه وجود واجب داراى وحدت
حقيقى است و چون واحد حقيقى است، پس هيچ گونه كثرتى در آن راه ندارد. لذا جسم و
جسمانى نيست و مجرد است و چون نمىتواند فاقد كمالات باشد - چرا كه يكى از معانى
واحد اين بود كه مستجمع جميع كمالات باشد - پس حيات، علم، قدرت و... دارد. (همان،
ج 2، ص 128)
نتيجه اين كه صفاتى كه انسانها براى
خدا اثبات مىكنند، همه استنباطى است و از راه مطالعه مستقيم به دست نيامده است.
بر فرض كه انسان به درجه علم حضورى هم برسد ولى بىواسطه با عالم الوهيت مرتبط
شود، باز براى ادراك حصولى آن معلوم حضورى، دستگاه اداركى انسان آن را از صرافت و
خلوص بيرون مىآورد و با تنزلات و تمثلات و اوهام مىآميزد .
عمده دليل پافشارى ابن ميثم براين كه
اين صفات از اعتبارات ذهن است و داراى مبدأ عينى نيست دفع اشكال تكثر از ذات واجب
الوجود است.
اگر
ذات واجب داراى جهات متكثر و مبادى مختلف عينى براى اين صفات باشد، واجب الوجود
متكثر مىشود، نه واحد بسيط. اما اگر در واقع يك ذات واحد مطلق باشد، ولى عقل و
ذهن انسان صفات و ويژگىهايى را براى او در نظر بگيرد، چنين محذورى پيش نمىآيد؛
زيرا در اين صورت ثكثر در ناحيه شناخت و بينش است نه در ناحيه معلوم و موضوع
شناخت.
ابن
ميثم بحرانى در شرح نهجالبلاغه در چند خطبه مطالبى بيان كرده كه همگى بر اعتباريت
صفات تأكيد دارند. در اين جا به ذكر دو نمونه از عبارات وى اكتفا مىكنيم.
«الصفة
امر يعتبره العقل لامرآخر و لايمكن ان يعقل الا باعتباره معه ولايلزم من تصور
العقل شيئاً لشىء ان يكون ذالك المتصور موجوداً لذالك الشىء فى نفس الامر...»
(همان، ج 1، ص 108-109)؛ يعنى «صفت امرى است كه عقل آن را براى يك شىء اعتبار
مىكند و نميتواند اين صفت را اعتبار كند مگر هنگامى كه آن را با موصوف در نظر
بگيرد، پس صفت هميشه يك امر عينى نيست، بلكه اعتبار عقلى است و اعتبار عقلى مستلزم
عينيت صفت نيست. صفت از مقوله اضافه است. در تعريف مضاف گفته شد كه مضاف آن چيزى
است كه ماهيت آن هميشه در مقايسه با غير درك مىشود و داراى ماهيت مستقل نيست و
اساساً وجود مضاف؛ يعنى اعتبار آن با يك شىء ديگر... و حال كه چنين است، اگر عقل
هم صفاتى را به صورت منفصل براى خدا اعتبار كند، مانند علم، قدرت، حيات و... و
آنها را به اقسامى تقسيم نمايد، اتصاف ذات به اين صفات مستلزم تركيب نيست؛ زيرا كه
اينها اعتبارهايى است كه عقل براى ذات، در مقايسه با غير در نظر مىگيرد و لازم
نيست اين صفات عينيت داشته باشند.»
ابن ميثم در جاى ديگر مىگويد:
«قد
علمت فيما سبق انّ الاوهام لايصدق حكمها الا فيما كان محسوساً او متعلقاً لمحسوس
فامّا الامور المجرده من علايق الماده و الوضع فالوهم ينكر وجودها اصلاً فضلاً ان
يصدّق فى اثبات صفه لها و...» (همان، ج 2، ص 274)، يعنى «دانستى كه حكم اوهام صادق
نيست، مگر در محسوسات و آنچه به محسوسات تعلق دارد، اما امورى كه مجرد از ماده و
ماديت هستند، و هم منكر وجود آنهاست تا چه رسد به اين كه براى آن صفتى در نظر
بگيرد.
تنها
عقل صرف است كه مىتواند صفاتى را براى آن امور اعتبار كند و تو دانستى كه آنچه را
عقل اثبات مىكند يك حقيقت خارجى نيست، بلكه امورى است اعتبارى كه عقل در مقايسه
با غير آنها را اعتبار مىكند.»
چنين
به نظر مىرسد كه ابن ميثم قصد تقرير بيان حكماى مشاء را در باب صفات خداوند
ندارد؛ يعنى با اين همه شرح و تفصيل نمىخواهد تنها مسأله عينيت صفات را تشريح كند
و زيادت صفات بر ذات را ابطال نمايد، بلكه وى در عين اعتقاد كامل به صحت قول حكماى
مشاء درباره صفات، گاهى مطالب ديگرى را مطرح كردهاند. به نحوى كه حقيقت توحيد را
نفى صفات مىدانند نه قايل شدن به عينيت صفات با ذات.
در
حقيقت منظور ابن ميثم در اين جا اين است كه مسأله صفات و عينيت آن با ذات، با
نهايت دقتى كه فلاسفه در آن اعمال كردهاند، فرضيهاى ذهنى است كه بشر با استفاده
از دادههاى عقلى آن را ساخته و نوعى تحليل عقلى انجام داده است. اما توحيد حقيقى
زمانى به دست مىآيد كه در يك جهش معرفتى انسان تمام صفات را نفى كرده و فقط متوجه
به يك ذات واحد علىالاطلاق شود. در اين جا ابن ميثم با حفظ صحت قول حكما در حقيقت
به سمت نظريه عميقتر عرفا رفته است؛ يعنى با اين كه قول به عينيت را كاملاً صحيح
دانسته، ولى آن را مطابق نفس الامر نمىداند.
سيد
حيدر آملى از عرفاى بزرگ قرن هشتم هجرى در بعضى از موارد، به نظريات ابن ميثم در
باب توحيد و صفات اشاره كرده و بيان نموده كه وى در اين زمينهها به طريقه عارفان
موحد پيوسته است، سيدحيدر آملى معتقد است، ابن ميثم از آن دسته عالمانى است كه در
نهايت دست از فسفه كشيده و به سلك عارفان ملحق شده است. (آملى، سيدحيدر،
جامعالاسرار و منبع الانوار، ص 498 – 497)
اقسام صفات
پس از
بيان معناى صفات و روش درك اين موضوع كه بحث صفات فقط در حوزه معرفتى كارايى دارد،
حال بايد ديد كه عقل چه نوع صفاتى را براى واجب الوجود در نظر مىگيرد.
ابن ميثم ابتدا صفاتى را كه عقل براى
خداوند اثبات مىكند به حقيقيه و اضافيه و سلبيه تقسيم نموده و سپس به توضيح آنها
پرداخته است.
عقل
انسان هنگامى كه صفتى را به غير نسبت مىدهد، آيا نسبت آن صفت به منسوب اليه را
نيز ملاحظه مىكند يا خير؟
اگر
صورت اول باشد؛ يعنى علاوه بر نسبت آن صفت به مبدأ آن، رابطه بين اين صفت و منسوب
اليه را نيز در نظر مىگيرد، در اين صورت اين صفت مضاف حقيقى است و حقيقت آن اين
است كه اين يك صفتى است كه در مقايسه با غيرى كه به ازاى اوست اعتبار شده است و
وجودى غير از وجود قياسى و ربطى ندارد. مثل اين كه مىگوييم خداوند خالق يا رازق
است.
حقيقت اين صفات اين است كه اينها
اعتبار شدهاند در مقايسه و نسبت به يك مخلوقيت و مرزوقيت كه در طرف مقابل لحاظ
مىشوند. اگر خالقى هست مخلوقى نيز هست و اين رابطه را خالقيت مىگويند و اگر در
اعتبار صفت، چنين رابطه متقابلى لحاظ نشود، پس آن صفت يا براى مضاف موجود است يا
خير.
اگر
صورت اول باشد، آن صفت حقيقى است مثل حيات. حيات صفتى است كه با فرض صحّت علم و
قدرت خداوند لحاظ مىشود و حيات در قبال امر ديگرى كه با ذات نسبت داشته باشد در
نظر گرفته نمىشود و اگر موجود نيست آن صفت، صفت سلبيه است. مثل اين كه خداوند جسم
نيست عرض نيست و... (ابن ميثم، شرح نهجالبلاغه، ج 1، ص 108)
اكثر صفات الهى اعم از صفات ثبوتى و
سلبى در خطبههاى نهجالبلاغه آمده كه ابن ميثم نيز به شرح و تفسير آنها پرداخته
است. از ميان آنان برخى صفاتى را كه وى با استفاده از مطالب فلسفى- كلامى به آنها
پرداخته، در اين جا مطرح مىشود.
1 ـ صفات
ثبوتى
الف:
علم الهى
تقريباً
تمامى فرقههاى اسلامى علم خداوند را قبول كردهاند - هم علم به ذات و هم علم به
ماسوا را - اما آيا خداوند قبل از خلقت موجودات به آنها علم داشته يا علم به همراه
خلقت آنها پيدا شده است، ابن ميثم از آن دسته حكمايى است كه به تبع حكماى مسلمان
به علم تفصيلى قبل از خلقت معتقد است.
وى
معتقد است كه تمام جزئيات و ريزهكارىهاى عالم خلقت، قبل از وجود عينى آن در نظر
گرفته شده است. اشيا در عالم علم زمانمند شدند، به هر شىء طبيعت مخصوص داده شد،
مزاج آنها تعديل شد، عوارض و لوازم آنها اعطا شد، سپس خلقت عالم براساس اين ترتيب
علمى شروع ميشود. (ابن ميثم، شرح نهجالبلاغه، ج 1، ص 135-137)
براين
اساس كه خداوند فاعل بالعنايه است. علم او سبب ايجاد عالم شده و به حكم سببيّت
بايد علم، قبل از معلوم باشد آن هم علم به تمام جزئيات. (همان، ج 4، ص 216)
برخى
از متكلمان معتقدند كه علم تابع معلوم است، لذا بايد علم بعد از معلوم حاصل شود.
بنابراين علم قبل از ايجاد كه مدعاى فلاسفه است صحيح نيست. ابن ميثم جواب ايشان را
به كتب فلسفى ارجاع دادهاند. (همان، ص 216-217)
در
كتابهاى فلسفى علم به دو قسم فعلى و انفعالى تقسيم شده است. علم فعلى مقدم بر
معلوم و سبب ايجاد آن مىشود و علم انفعالى مؤخر و معلول وجود عينى معلوم است.
جواب متكلمان از اين تقسيم به خوبى روشن مىشود.
چگونگى علم خدا به ماسوا: ابن ميثم در چگونگى علم خداوند به ماسوا آن را براساس
صور مرتسمه توجيه مىكند و مىگويد:
خداوند اولاً به ذات خويش علم حضورى
دارد. در اين جا مدرِك و مدرَك و ادارك متحد است. اگر ما آن را متعدد ملاحظه
مىكنيم به حسب اعتبار عقلى است. سپس خداوند به معلولات قريب خويش مانند صادر اول
كه عقل نخستين است علم حضورى دارد؛ يعنى عين آن عقل در پيشگاه خداى متعال حاضر
است و در اين جا مدرِك و ادراك متحد است، اما مدرَك جداست. همچنين است عقول منارقه
كه هر كدام از آنها به نحو حضورى مدرَك ماقبل و مدرِك مابعد هستند. اما معلولات
بعيده نظير ماديات يا معدومات، صور معقوله و كليه اين امور- كه اين صور از تغيير و
تبدل مصون هستند در معلولات قريبه كه معلوم حضورى حق تعالى هستند، مرتسم شده است و
به اين ترتيب خداوند به تمام اشيا علم دارد بدون اين كه تغيير و تجددى در پى داشته
باشد.
اين
بيان درباره صور مرتسمه، شبيه بيانى است كه خواجه در شرح عبارت شيخ در اشارات
دارد. (ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 299-300)
قرآن
كريم در چندين آيه به علم تفصيلى خداوند به اشيا اشاره فرموده، از جمله اين آيه
كريمه است كه مىفرمايد: «لايعزب عنه مثقال ذره فىالسموات و الارض و لا اصغر من
ذلك و لااكبر الا فى كتاب مبين.» (سباء، آيه 3 )
(پوشيده
نيست بر او حتى ذره بسيار ريز در آسمانها و نه در زمين و نه چيز بسيار كوچكتر از
ذرّه ريز و نه بزرگتر از آن نيست، جز آن كه در كتاب (علم ازلى حق) آشكار است .
در اصطلاح به آن معلولات قريبه كه
منقّش و مرتسم به صور جميع مخلوقات هستند، كتاب مبين يا لوح محفوظ و يا عقول فعال
گفته مىشود. (ابن ميثم، شرح نهجالبلاغه، ج 2، ص 280)
ب: كلام الهى
بحثهاى
مختلفى درباره كلام الهى مطرح شده و از قديم مورد نزاع بوده است. كلام كه با آن
اخبار ما فىالضمير صورت مىگيرد در انسانها با آلاتى مثل لب و زبان، دهان، حنجره
و غيره ايجاد مىشود، ولى خداوند از اين آلات جسمانى مبّراست. پس خداوند متكلم
است، امّا نه به اين معنا كه تلفظ مىكند و حروفى از حنجره و دهان او خارج مىشود،
بلكه كلام خدا؛ يعنى ايجاد اصوات در لسان نبى يا در هوا. بنابراين كلام به قدرت
خداوند بازمىگردد و چون كلام او با آلات جسمانى ايجاد نمىشود، شارع مقدس اجازه
نداده كلمه «تلفظ» درباره او استعمال شود، چون دلالت «تلفظ» بر آلات جسمانى بيشتر
از «قول و كلام» است. (همان، ج 4، ص 170)
متكلمان
در حقيقت كلام اختلاف كردهاند. معتزله جملگى كلام را مركب از حروف و اصوات
مىدانند. اكثر اشعرىها معتقدند كه غير از اين كلام زبانى و لفظى، يك معناى قائم
به نفس هست كه به آن «كلام نفسانى» مىگويند. سپس بر سرِ معناى حقيقى لفظ «كلام»
بحث شده، عدهاى از آنها استعمال لفظ «كلام» در اين كلام نفسانى را حقيقت و در
كلام لفظى مجاز مىدانند بعضى ديگر از اشعريون لفظ كلام را در كلام لفظى حقيقت و
در نفسانى مجاز دانستهاند و بعضى از آنها نيز لفظ كلام را مشترك لفظى يا معنوى
بين دو نوع كلام دانستهاند .
معناى «اللّه متكلم» نزد معتزلى اين
است كه او كلام را در يك جسمى مانند هوا يا زبان پيامبران ايجاد مىكند و به نظر
اشعرىها اين است كه او داراى يك معناى قائم به نفس است كه اين اصوات و حروف
مسموعه دلالتها و نشانههايى است بر آن. (همان، ج 4، ص169)
يكى از
مباحثى كه در زمينه «كلام الهى» از گذشته ميان متكلمان مطرح بوده، مسأله حدوث و
قِدم كلام الهى بوده است. معتزله معتقدند كه كلام الهى حادث است، اما اشعرىها بر
اين عقيدهاند كه كلام الهى قديم است.
امام
على (ع) در اين باره مىفرمايد: «و انّما كلامه- سبحانه- فعل منه انشأه و مثله لم
يكن من قبل ذلك كائناً و لو كان قديماً لكان الهاً ثانياً». (نهجالبلاغه
فيضالاسلام، خ 288، ص 746)
ابن ميثم در تفسير اين بيان حضرت على
(ع) مىنويسد: «ان هذا الكلام لما استفادت المعتزله منه كون كلامه تعالى محدثاً و
فيه تصريح بغير ما ذهبوا اليه - فمعنا قوله «فعلا من انشأه» اى اوجده فى لسان
النبى. فامّا قوله و مثله فاراد صوّره فى لسان النبى و سوّى مثاله فى ذهنه». (ابن
ميثم، شرح نهجالبلاغه، ج 4، ص 172)، معتزله از اين كلام نهجالبلاغه، حادث بودن
كلام الهى را استفاده كردهاند... كلام خداوند همان الفاظ است كه خداوند آن را در
زبان پيامبر (ص) ايجاد مىكند و صورت آن را در ذهن ايشان تمثّل مىدهد.
دليل حدوث كلام الهى
اگر
كلام خداوند قديم باشد، خداى دومى در كنار او خواهد بود. لكن خداوند شريك ندارد.
پس كلام خداوند قديم نيست. نكتهاى كه در اين قياس بايد بررسى شود اين است كه ثابت
شود كلام خداوند، واجب بالذات است، اگر واجب بالذات شد، كلام، خدا و اله دوم خواهد
بود.
بيان
مطلب: اگر كلام خداوند قديم باشد از دو حال خارج نيست. يا واجب الوجود است، يا
ممكن الوجود. اگر ممكن الوجود باشد و در عين حال قديم باشد؛ يعنى در ازل موجود
بوده، محتاج به مؤثرى خواهد بود، چون ممكن الوجود براى تحقق و تعيّن محتاج علت
است.
آن
مؤثر و علت از دو حال خارج نيست. يا غير از خداوند است. يا ذات خداوند باعث تحقق
او شده است.
اگر مؤثر، غيرخداوند باشد محال است ؛
زيرا لازم مىآيد، خداوندى كه واجب الوجود است در واجد شدن صفت كلام، محتاج به غير
باشد. هم چنين لازم مىآيد، در ازل همراه خداوند، غيرى باشد كه خداوند در تلبس به
كلام به او مستند است. در اين صورت آن غير، خداى ثانى خواهد شد، بلكه او به خدايى
سزاوارتر است و اين هم محال است.
اما
اگر علت كلام، خود ذات خداوند باشد؛ يعنى خداوند خود ايجاد كننده كلام خويش در ازل
است - اين صورت هم محال است؛ زيرا كه مؤثر بايد مقدم بر اثر باشد به تقدم وجودى و
رتبى. حال مىپرسيم كه آيا كلام از صفات كمال است يا خير؟
اگر از صفات كمال است، پس اين كمال
قبل از اين كه خداوند آن را ايجاد كند براى او ثابت بود. چون در جاى خود ثابت شده
كه هر صفت كمالى براى او بالفعل حاصل است. و اين خلاف فرض است و اگر در حالتى كه
ذات خداوند از اين صفت كمال خالى بوده، تأثير كرده و خود واجد كلام شده است،
معنايش اين است كه او از يك صفت كمال خالى بوده و بالذات ناقص بوده است و اين هم
محال است.
امّا
اگر كلام از صفات كمال نباشد، در اين صورت اثبات كلام براى خدا از ازل، اثبات صفت
غير كمالى است و آنچه غير از كمال است نقصان است، پس از ازل براى او (خدا) نقصان
اثبات كردهاند.
نتيجه، اگر كلام قديم باشد، حتماً
واجب الوجود لذاته است و واجبالوجود لذاته؛ يعنى اله ثانى (خداى دوم). پس به اين
دليل روشن و بديهى، ثابت شد كه كلام الهى نمىتواند قديم باشد، بلكه حادث است.
(همان، ج 4، ص 172-173)
ج: سمع،
بصر، اراده
حواس
سامعه (شنوايى) و باصره (بينايى) در انسانها و حيوانات داراى ساختارى است كه تحت
شرايط خاص و با ظرفيتى خاص مىتواند شنيدنىها و ديدنىها را درك كند. مثلاً حس
سامعه صداهاى خيلى آهسته يا خيلى بلند را نمىشنود و يا قوه بينايى رنگهاى ضعيف
يا اشياء را نمىبيند يا در ظلمت و تاريكى قادر به رؤيت نيست. سر اين مطلب اين است
كه اين دو حس و حواس ديگر، آلات جسمانى هستند و طبق شرايط خاص كار مىكنند و داراى
توان و طاقت و حساسيت خاصى هستند.
قرآن و
روايات دو صفت سميع و بصير را براى ذات اقدس الهى ثابت دانستهاند. از طرفى چون
خدا جسم و جسمانى نيست، نمىتوان احساس جسمانى به او نسبت داد. بنابراين بايد گفت
او سميع است؛ يعنى هيچ چيز از ادراك او پنهان نيست و چون چنين است صداهاى آهسته و
نجوا را نيز مىشنود، به اين معنا كه به آنها عالم است. لذا شرايط شنيدن و يا ديدن
جسمانى در اين جا شرط نيست، بلكه سمع و بصر خداوند ؛ يعنى ادراك مسموعات و مبصرات.
پس سمع و بصر به علم حق تعالى بازگشت مىكند و صفات جداگانهاى نيستند، بلكه
شعبههايى از علم خداوند هستند. (همان، ج 2، ص 172-173)
اراده
الهى نيز به همين معناست و به اين وجه باز مىگردد كه او عالم به حكمت و مصلحت
افعال است و خود اين علم مبدأ فعل مىشود.
نزد
خداوند بين داعى و اراده فرقى نيست؛ يعنى همان علم به مصلحت و حكمت داعى بر فعل
است و اين داعى همان اراده است و اراده چيزى جداگانه نيست. پس علم به حكمت و مصحلت
در وجود يك شىء همان اراده حق تعالى به ايجاد آن است و اين همان است كه با لفظ
«كن» به آن دلالت شده است «يقول لما اراد كونه كن فيكون» و «فيكون» نيز اشاره به
صدور بدون تراخى آن مراد است. نتيجه اين كه سمع، بصر و اراده به علم برمىگردند.»
(همان، ج 4، ص 170-172)
د: علو و دنو (قرب و بعد)
ابن
ميثم بحرانى ابتدا سه معنا براى علو و رفعت ذكر مىكند.
1- علو حسى و مكانى
2- علو تخيّلى
3- علو عقلى.
وى علّو به معناى اول و دوم را در حق
خداوند صحيح نمىداند ؛ زيرا خداوند مكان ندارد و از كمالات خيالى عادى است. چرا
كه كمالات خيالى به حسب اشخاص و اوقات مختلف است. نزد بعضى كمال و نزد بعضى نقصان
است، ولى كمال خداوند اين چنين نيست.
ابن ميثم علو و رفعت خداوند را، علو
عقلى و تنزّه از نقايض دانسته و قرب يا دنو او را قرب علمى و قرب تجليّات مىداند.
خداوند از نظر عقلى عالى، بلكه اعلى است ؛ يعنى هيچ چيز از نظر رتبه بالاتر از او
نيست. بلكه جميع مراتب عقليه و سلسله علل و معلولات از او به وجود آمدهاند.
به بيانى ديگر، اعلى مراتب كمال عقلى
مرتبه عليت است و چون خداوند علت تامه و علهالعلل تمام موجودات حسى و عقلى است و
هيچ نقصانى در او نيست. بنابراين رتبه و مرتبه او بالاترين مراتب عقلى است مطلقا.
او فوق مطلق است، البته فوقيت او از مقوله اضافه نيست، لذا از نسبت و اضافه عارى
است و ممكن نيست چيزى فوق او باشد. در نتيجه او در اين علو و رفعت متفرد است و بر
تمام عالىها مقدم است و اولين و آخرين علو اين جهان است. (ابن ميثم، شرح
نهجالبلاغه، ج 2، ص 130-131)
خداوند
در عين علو و رفعت، قريب و نزديك است. دنو و نزديكى به نظر ابن ميثم چهار معنا
دارد.
1 - عقلى
2 – مكانى
3 – تخيّلى
4 - علمى.
خداوند
از سه مفهوم اول پاك و منزه است و قرب او به معناى چهارم است؛ يعنى خداوند به حسب
علم نزديك، بلكه نزديكترين است كه هيچ ذرهاى در زمين و آسمان از نظر او غايب
نيست و به اين اعتبار او اقرب كل قريب و ادنى كل دانى است. (همان، ج 2، ص 131 )
هـ: قبل و بعد
ابن
ميثم درباره صفت قبليت و بعديت مىگويد: اينها از امورى است كه بالذات عارض زمان و
بالعرض عارض زمانيات مىشوند و ثابت شد كه خداوند زمانمند نيست، زيرا زمان از
لواحق حركت است و حركت، متأخر از جسم و جسم متأخر از عقول و خداوند است. پس خداوند
نمىتواند در زمانى قرار گيرد كه حداقل سه مرتبه متأخر از اوست. علاوه بر ذات اقدس
الهى، عالم اولوهيت نيز از عوارض زمان خالى است.
مراد
از عالم الوهيت ذات اقدس الاهى و صفات كمال و جلال است. بنابراين نمىتوان گفت علم
او قبل از قدرت اوست: يا قدرت، قبل از علم است، يا اوّليت او براى عالم قبل از
آخريت اوست و... بر اين اساس قبليت و بعديت زمانى در عالم الوهيت راه ندارد. اما
قبل و بعد به معناى قبليت و بعديت باشرف، بالذات و بالعليه چگونه است؟
در
بحثهاى قبل گذشت كه تمام صفات كه به ذات حق ملحق مىشوند اعتبارات عقلى هستند و
اين اعتبارات به هيچ يك از معانى قبل و بعد، داراى قبليت و بعديت نيستند. پس
نمىتوان گفت ذات حق مستحق اعتبار اين صفت است قبل از اعتبار آن صفت؛ چرا كه
كمالات ذاتى خداوند در اين صورت قابل زياده و نقصان خواهد بود، بلكه بايد گفت ذات
اقدس الهى داراى يك استحقاق واحد براى جميع كمالات است دائماً. اين كه در قرآن
كريم به خداوند اول و آخر نسبت داده شده است، اين اوّليت و آخريت مربوط به عالم
الوهيت نيست، بلكه نسبت به خدا و مخلوقات اوست. خدا هم اول معلولات خويش است و هم
آخر آنها و به عبارت ديگر هم فاعل است و هم غايت (همان، ج 2، ص 168-169)
اوليت
و آخريت دو وصف اضافى هستند كه عقل آنها را اعتبار مىكند. اوليت به اعتبار مبدأ
بودن و آخريت به اعتبار غايت موجودات بودن است. اگر عقل سلسله موجودات ممكنه را
ملاحظه كند مىيابد كه همگى به او مىرسند و او اول اين سلسله است. چون اين زنجيره
به غناى مطلق منتهى مىشوند. پس او اول بالذات و بالعليه و باشرف است و چون مكانى
و زمانى نيست، اوّليت و آخريت زمانى از او منتفى است. (همان، 326)
2 ـ صفات
سلبى
الف: نفى
زمان و مكان
درباره
نفى زمان و مكان از وجود حق تعالى دو دليل عمده در شرح نهجالبلاغه آمده است.
1ـ
زمان و مكان از لوازم و لواحق جسم است و از آن جا كه خداوند جسم و جسمانى نيست، پس
در زمان و مكان نيست.
توضيح
اين كه: زمان از لواحق حركت است و حركت از لواحق جسم است و جسم از نظر رتبه پس از
وجود عالم عقول و مجردات قرار دارد و عالم مجردات، پس از ذات واجب الوجود قرار
گرفته است. پس وجود زمان چند مرتبه بعد از وجود واجب است. بنابراين زمانمند بودن
خدا ادعاى صحيحى نيست، چون لازمه تقدم زمان، على نفسه لازم مىآيد .
براى مكان نيز دليلى شبيه به اين دليل
تقرير مىشود. البته ممكن است وهم، براى مجردات نيز زمان در نظر بگيرد، چرا كه
ساخت و ذهن بشر به گونهاى است كه نمىتواند اشيا را بدون قالب زمان و مكان تصور
كند.
ابن ميثم اين دليل را چنين بيان
مىكند:
«همراهى
و مصاحبت حقيقى مستلزم معيت و مقارنت است كه اين دو از لواحق زمان هستند و زمان از
لواحق حركت و حركت نيز از لواحق جسم است و وجود جسم متأخر از وجود بعضى از ملائك
است و وجود آنها متأخر از وجود صانع است. پس وجود زمان و وقت به چند مرتبه، متأخر
از وجود خداى متعال است....آرى گاهى وهم، مجردات را نيز زمانمند مىپندارد و آنها
را به امور زمانى تقسيم مىكند و اين از آن جهت است كه وهم نمىتواند مجردات را
بدون زمان تصور كند. (ابن ميثم، شرح نهجالبلاغه، ج 4، ص 154-155)
2 ـ
دليل دوم اين است كه خداوند خالق و موِجد زمان و مكان است و خلقت زمان از دو حال
خارج نيست.
اوّل
اين كه، خداوند با اين كه در زمان قرار گرفته، خالق زمان است كه در اين صورت،
محذور تقدم شىء برنفس پيش مىآيد؛ زيرا مفروض اين است كه قبل از خلقت زمان، زمانى
نبوده است.
پس اگر خدا در زمان قرار داشته باشد،
تقدم زمان برخودشان لازم مىآيد.
دوم:
خداوند در زمان قرار نگرفته و زمان را خلق مىكند، در اين صورت معلوم مىشود كه
خداوند از زمان بىنياز است و دليلى ندارد كه زمان را همراه ذات واجب الوجود
بدانيم. درباره مكان نيز همين بيان آورده مىشود.
ب: نفىضد
درباره
نفى ضد نيز دو دليل اقامه شده است.
1. تضاد
از باب اضافه است و مضاف به حقيقى و غيرحقيقى تقسيم مىشود. مضاف حقيقى آن است كه
حقيقت و ماهيت آن تعقل و تصور نمىشود مگر با ملاحظه غير و طرف اضافه مضاف
غيرحقيقى آن است كه خود مضاف، حقيقتى غير از اضافه دارد، لكن اضافه بر آن عارض
مىشود. در هر دو صورت (چه مضاف حقيقى و چه غير حقيقى) بايد غير و مضافاليه باشد،
تا مضاف محقق شود.
بنابراين مىتوان گفت كه هميشه وجود
يكى از مضافين معلق بر وجود ديگرى است. حال اگر واجب الوجود ضدى دارد، پس متعلق
الوجود به آن ضد است و اين، با وجوب وجود منافات دارد.
2. از
دقت در تعريف ضدان متوجه مىشويم كه خداوند ضد ندارد، چون ضد آن را چنين تعريف
كردهاند:
«هما
الامران وجوديان يتعاقبان على محل واحد و يمتنع اجتماعهما فيه.» حال اگر بين خدا و
غيرش تضادى باشد، لازم مىآيد خداوند محتاج به محلى باشد تا پس از ضدش به آن محل
درآيد و حال آن كه خداوند غنى از محل است و محل و موضوع براى او ممتنع است. (همان،
ج 4، ص 156)
ج: نفى حدّ و حدود
منظور
از حد، اصطلاحى است؛ يعنى تعريف منطقى كه از جنس و فصل تشكيل مىشود. بنابراين
وقتى گفته مىشود فلان شىء حد ندارد؛ يعنى اجزاى عقلى مثل جنس و فصل و ماده و
صورت ندارد، تا حد داشته باشد. يا حد لغويى است؛ يعنى نهايت و پايان شيء از يك
جهت، و حدود شىء؛ يعنى پايان و انتهاى يك شىء در تمام جهات. به اين معنا نيز
خداوند حد ندارد؛ زيرا چنين حد و حدودى عارض برجسم مىشود و جسم به اين حدود منتهى
مىشود. نهايت و لانهايت از لواحق كم متصل و منفصل است. و چون خداوند جسم و جسمانى
نيست و محل و عرض هم نيست. از اتصاف به چنين حدودى مبّراست. (همان، ص 157)
توجه به اين نكته ضرورى است كه وصف
لانهايت در خداوند به چه معناست؟
سلب
نهايت در خداوند به معناى سلب معروض نهايت و لانهايت كه مقدار است، مىباشد؛ يعنى
خداوند مقدارى ندارد تا نهايت يا لانهايت بر آن عارض شود. به اين معنا نيست كه
خداوند مىتواند معروض نهايت و لانهايت قرار گيرد، ولى لانهايت است.
«و اما
وصفه با الانهايه فلى سبيل سلب النهايه عنه مطلقا بسلب معروضها كالمقدار مثلاً
لاعلى سبيل العدول بمعنىانه معروض النهايه و الانهايه لكن ليست النهايه حاصله له»
(همان، ص 157)
د: نفى
حركت و سكون
ابن
ميثم بحرانى در تنزيه ذات حق از حركت و سكون هشت دليل آورده كه در اين جا به
اختصار چهار تا از مهمترين دليلها بيان مىشود.
1ـ
حركت و سكون از آثار واجب الوجود است كه در اجسام ايجاد كرده است و هر چه كه از
آثار او باشد، محال است برخود او جارى شود و جزو صفات او قرار گيرد؛ زيرا اگر
مخلوق كه متأخر از خالق است، صفت ذات خالق باشد تقدم ما هوالمتأخر كه محال است،
لازم مىآيد.
2ـ اگر
حركت و سكون بر ذات خداوند عارض شود لازم مىآيد كه در آن جا تغيير راه يابد؛ چون
حركت و سكون از حوادث متغير است و اگر تغيّر راه يافت به دنبال آن امكان مىآيد و
واجب ممكن مىشود و اين خلاف فرض است.
3ـ
اگر خداوند حركت و سكون داشته باشد، پس او جسم است (چون حركت و سكون از عوارض خاصه
جسم است) و هر جسمى مركب است و هر مركبى ممكن است. پس حركت و سكون مستلزم تركيب،
تجزيه و در نتيجه امكان است. بنابراين اگر خداوند حركت و سكون داشته باشد مركب و
ممكن است.
4ـ
حركت و سكون موجب مىشود كه خداوند ازلى نباشد. اين دليل هم طبق مبناى متكلمان و
هم بر مبناى حكما قابل اجراست .متكلمان در تقرير اين دليل مىگويند: حركت و سكون
از خواص جسم است كه اجسام هم حادثاند. بنابراين هر چه متصف به حركت و سكون شود،
حادث است و اگر خداوند نيز به حركت و سكون متصف شود، پس او هم حادث است و ازلى
نخواهد بود.
تقرير
حكما از اين دليل به اين صورت است كه مىگويند: خداوند چون واجب الوجود است، پس
ازلى بالذات است. ممكن الوجود بنابر قول حكما، ازلى بالغير است، در ذاتش نه مستحق
وجود است و نه عدم، تا چه رسد به ازليت.
حال اگر واجب، حركت و سكون را داشته
باشد، جسم است و جسم ممكن است لذاته. پس او مستحق حدوث ذاتى است، نه ازليت ذاتى و
لذا ازليت ذاتى واجب از بين مىرود. (ابن ميثم، شرح نهجالبلاغه، ج 4، ص 160-161)
منابع:
1-
قرآن كريم.
2-
نهجالبلاغه.
3-
بحرانى، ابن ميثم، شرح نهجالبلاغه.
4-
رصافى، محمد، انديشههاى كلامى- فلسفى ابن ميثم بحرانى در شرح نهجالبلاغه (پايان
نامه)، 1377، دانشگاه تربيت مدرس قم .
5-
آملى، سيدحيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، 1368 ش، علمى فرهنگى.
6- ابن
سينا، الاشارات و التنبيهات، قم، 1375، نشر بلاغت.